新疆道教发展脉络与新疆道教宫观的现实意义

新疆是多种宗教的交汇地，在中西文明的交流中扮演着重要的角色，伊斯兰教、佛教、天主教、基督教，都能够在新疆寻觅到影踪，道教也不例外。历史上，道教在新疆曾经有过悠久的兴盛期，并在新疆的文化发展历史长卷中留下了属于自己的一笔。

道教进入新疆
　　道教在东汉末年产生，而与道教密切相关的道家、神仙家、黄老学说等思想则应当在两汉时期就从内地传到了新疆。张骞通西域后，汉王朝与西域各国的往来日益频繁，进入新疆长期生活的汉人也越来越多。贾丛江曾对西汉时期屯戍西域的士卒数量进行了统计，指出“士卒总数最多时肯定超过6千人。加上兵役期满后留居当地的人，以及士卒的家属、私从——西汉西域士卒携带家属、私从是普遍现象，总人数是很可观的”1。由王莽而至东汉，中原王朝与新疆之间的联系固然几度断绝，但又几度联通。贾从江指出，东汉“一通”时期，驻屯西域的汉军总数约在五千人左右。2稳固的汉人群体在新疆的出现，也就让在中原王朝流行一时的黄老学说逐渐在新疆有了传播空间。和静县出土的东汉年间四神规矩镜上有青龙白虎朱雀玄武四神，各占一方，同时有着“尚方作镜真太巧，上有先人不知老，渴饮玉泉饥食枣，浮游天下遨四海”的隶书字样3，这毫无疑问具有浓重的黄老学说色彩。
　　而至迟在魏晋南北朝年间，道教的相关仪式已经在新疆出现。魏晋南北朝时期的历史遗留，在吐鲁番阿斯塔那—哈拉和卓古墓群中多有出土。在阿斯塔纳—哈拉和卓古墓群63TAM1墓出土的建初十四年（418）衣物疏中有这样的句子：“建初十四年八月廿九日高昌郡高县都乡孝敬里民韩渠□绝命早终，谨涤随身衣裳杂物如右。时见左青龙右白虎，书物数前朱雀后玄武，□□□要急急如律令。”63TAM2墓出土的缘禾六年（438）衣物疏则记载：“缘禾六年正月十四日延寿里民翟万去天入地，谨涤随身衣裳物数如右。时见左青龙右白虎，前朱雀后玄武”4。青龙白虎朱雀玄武，在魏晋南北朝时期都已经是道教神祇体系的组成部分；“急急如律令”则是道教符篆之中的常用语言。这说明，当地人民的丧葬礼仪中已经带有明显的道教色彩。从建初十四年到缘禾六年，丧葬仪式在20年间基本保持一致，这说明当地的道教丧葬礼仪是普遍和持续的。
　　衣物疏是死者埋葬时陪葬的衣物清单。魏晋时期，衣物疏在西北各地均有出土，这也为我们研究道教传入新疆的路径提供了便利。距离新疆较近的河西地区同样有衣物疏出土，对比可以发现，新疆阿斯塔那—哈拉和卓古墓群中出土的衣物疏中相关的表述与河西地区墓葬中出土的衣物疏表述有一定的相似性。例如，玉门花海毕家滩墓葬群出土的赵宜、孙狗女等衣物疏中，同样有“时见左青龙右白虎所在听遣”“在听遣不得停留时人左青龙右白虎”的表述5。孙狗女、赵宜衣物疏年代分别为升平十四年、升平廿二年，在公元4世纪后期，与前述建初十四年衣物疏、缘禾六年衣物疏的时代大致相同但稍早。这说明，在十六国时期，新疆与河西地区都有着相当广泛的具有道教色彩的丧葬礼仪，这为我们勾勒出了道教经由河西而向新疆传播的路径。
　　公元4至5世纪，前凉、西凉、北凉等政权相继控制着河西地区和新疆，共同的政权统治之下，新疆与河西地区在文化上逐渐交融。同时，前凉、西凉都是汉人政权，前凉由凉州望族张氏建立，西凉则由凉州望族李氏建立，汉人大族在这一地区始终有着较大的话语权，这就对中原汉人产生了相当大的吸引力。“中洲避难者，日月相继，不绝于耳”，以至于北魏时期尚有人评论“凉州虽地处戎域，然自张代以来，号有华风”。中原汉人大量涌入，让中原文化在河西地区、新疆广泛传播，中原道教也由此广泛进入河西地区，再经由河西传至新疆，并对人们的生活产生了深刻影响。丧葬礼仪中体现的，正是当时的一个小小切面。
元代之后的新疆道教

与维吾尔族的多元宗教信仰
　　从元代直至民国，道教在新疆境内始终保持着相当可观的信众群体，甚至在维吾尔族中，也有一定的影响。
　　宋代末年，丘处机前往西域会见成吉思汗时曾来到新疆。《长春真人西游记》记载，在途经新疆昌八剌时，丘处机曾询问当地僧人看什么经典，僧人回答：“剃度受戒，礼佛为师。盖此之东昔属唐，故西去无僧、道，回纥但礼西方耳。”6昌八剌即今日新疆昌吉，按照僧人的说法，在宋末元初时，现昌吉之西已经没有僧道，但昌吉以东显然还是有僧道的。同时，《长春真人西游记》还记述，在丘处机途经鳖思马时，见到了不少道士。“西即鳖思马大城，王官、士庶、僧道数百，具威仪远迎。僧皆赭衣，道士衣冠与中国特异。”鳖思马即别失八里，今日之新疆吉木萨尔，是高昌回鹘的政治中心。丘处机专门提到“道士衣冠与中国特异”，可见，此时新疆的道士已经演变出了与中原道士不同的着装，这与回鹘的着装习惯应当是有一定关系的。回鹘冠峨高耸，与汉人并不相同。这里的“道士衣冠与中国特异”，可能就是新疆道士着装回鹘化的证明。着装上的变化，意味着道士群体已融入当地社会中，也意味着道士群体中包含着一定数量的回鹘人。这说明，在元代早期，新疆地区的回鹘人中有一定数量的道教信众。
　　与丘处机的记述互为佐证的，还有元成宗大德五年（1301）的诏书，诏书中写道：“癸丑，诏禁维吾兀僧、阴阳、巫觋、道人、咒师，自今有大祈祷，必请而行，违者罪之。”7这说明，直到14世纪初期，维吾尔族中仍有为数不少的道教信众，甚至还有道教教职人员存在。
　　回鹘是否可以被直接视为维吾尔族，在学界仍有争议。魏良弢认为，“维吾尔族形成于漠北回鹘汗国时期（744～840），这不仅是因为该人们共同体在这一时期已具有共同的语言、共同的地域和共同的经济生活，而且也形成了共同的心理素质，其主要标志是建立在共同文化上的民族认同—Uyghur再不只是某一氏族或部落的名称，而是此前各有名称的氏族、部落的共同自称”8。笔者认为，魏良弢的判断是符合历史事实的。元代时期的回鹘已经是成型的维吾尔族，其历史是维吾尔族历史的一部分，其宗教信仰，也自然而然是维吾尔族宗教信仰历史的一部分。回鹘对道教的信仰历史，是对于维吾尔族历史长期多宗教并存的有力证明。
　　元代之后，维吾尔族的道教信仰渐渐无考，但道教相关的元素却依然留存在新疆大地上。清代民国时期，新疆道教呈现出明显的地域特色，与内地道教相比较，新疆道教最突出的特色，表现在与民间信仰相融合，较为明显的是定湘王崇拜和关帝崇拜。定湘王与关帝，本身就是道教与民间信仰相互融合的体现，而代表着“家乡”的定湘王信仰和代表着“财富”“忠诚”的关帝信仰在新疆的普及，也在一定程度上说明了新疆汉人群体的所思所想，即对故乡的怀念和对安定、财富的渴求。

巴里坤仙姑庙

天山关帝庙

　　定湘王，原是湖南地区的本土神祇。清代末年，左宗棠收复新疆，湖南军人大量进入新疆，定湘王崇拜随之一起进入了新疆，并生根发芽，逐渐成为了新疆汉人的信仰。有趣的是，虽然民国时期，新疆的湖南人已经不多，但定湘王信仰却保留了下来，茅盾《新疆风土杂忆》中就曾记载，“后来又知道凡汉人较多的各城市中都有‘定湘王’庙，今日新疆汉族包含内地各省之人，湘籍者初不甚多，然定湘王之为新疆汉族之城隍如故”9。
　　相对于定湘王信仰，新疆的关帝信仰出现的要更早一些。康熙、雍正年间，巴里坤、哈密等地就已经建有关帝庙。嘉庆初年，洪亮吉前往伊犁时，已经看到沿途各村落关帝庙密布，且香火极盛，“塞外虽三两家，村必有一庙，庙皆祀关神武，香火之盛盖接于西海”10，关神武指的就是关帝。这样密集的关帝庙，充分说明关帝信仰在新疆的普遍性。而关帝信仰在新疆的普及，与政府的推动是有关系的。新疆惠宁关帝庙碑文记载“撰文者为佐领伊勒图，监修者为世袭骑都尉伍岱”，雍正哈密关帝庙碑则记载“同事、僚属及兵民等佥议，因旧建庙宇措赀萁，更塑圣像 ”11。政府不仅主导了关帝庙的修建，还规定了祭祀的时间，乌鲁木齐办事大臣温福就曾奏请在迪化城、宁边城建立关帝庙，“照哈密、巴里坤之例，每岁春秋两季并五月十三日致祭。其祭准销银一十七两”。这样成体系式的祭祀，也就让关帝信仰成为人们生活中的一部分，自然推动了关帝信仰在新疆民众心中生根发芽。
　　关帝庙与作为城隍庙的定湘王庙虽然发轫于民间信仰，但在内地，无论是关帝还是定湘王，都已经是道教神祇体系的组成部分，庙宇通常是道士掌管，在新疆也并无区别。因此，关帝庙与定湘王庙在新疆的普及，也正是道教在新疆持续发挥影响力的重要佐证。
　　及至清末民国，新疆的道教信仰依旧影响着当地社会，由于发现敦煌经卷而广为人知的王圆箓在受戒为道士后，就曾远游新疆。茅盾前往新疆时，更是看到“今日之新疆，则除蒙族之喇嘛外，更无佛徒。汉人凡用和尚之事，悉以道士代之。丧事中惟有道士，而佛事所有各节目，仪式多仍其旧，惟执行者为道士而已”。在彼时新疆的汉人群体中，道士已经取代了僧人的地位，而以道士执行佛事，也是新疆各宗教相互融合的证明。

现代的新疆道教

与公共空间意义上的新疆道观
　　当前，新疆道教整体呈现出散见、寥落的态势。无论是团体、道观还是信众，在新疆都难觅踪影。中国道教协会第十次全国代表会议的361名代表中，来自新疆的仅有1名。2016年发布的《新疆的宗教信仰自由状况》白皮书显示，新疆只有道教宫观1座，教职人员1名。
　　新疆道教的寥落，既有着道教整体性的原因，也有新疆道教自身的原因。新中国成立以来，全国范围内道教影响力都呈现出逐渐减弱的趋势，但是，新疆道教的衰微态势远比全国道教整体的衰微态势更为剧烈，这与新疆道教信众基础的减少有关。历史上，新疆道教的主要信众群体来源于新疆汉人群体，他们来到新疆的同时，也将故乡的信仰带到了千里之外的他乡。但是，新中国成立之后，从内地到新疆的主要人群是没有道教信仰的军人和工程、技术相关人员，新疆也就没有了修建道教庙宇的信众基础。这样，新疆道教就成了无源之水、无本之木。
　　道教的寥落并不意味着道教宫观失去其存在价值，相反，当道教本身在新疆渐渐消隐，曾经存在于新疆各地的道教宫观却可以以城市公共空间的方式，焕发出新的生命力。
　　城市公共空间并不是一个新奇的概念，在中国的城市规划中，对城市公共空间的讨论已经有了相当长的历史，也逐渐被纳入各地的官方行动计划之中。而将古迹作为城市公共空间，在中国各大城市也早有案例。城市古迹大多位于城市核心区，又因其特有的历史文化价值，而先天性的具有公共空间属性。在新疆各地，道教宫观在历史上就曾经扮演过城市公共空间的角色，它们长期以来都是新疆汉族群众大型庙会聚会的场所，也由此成为了中原文化在西域传播的重要据点。茅盾在《新疆风土杂忆》中就提到，“每年中元节，各省人士追荐其远在原籍之祖先，‘定湘’庙中，罗天大醮，连台对开，可亘一周间”。这些依托道教宫观的庙会，成为了新疆的一种习俗，不仅增强了新疆的汉族群众的凝聚力，也辐射着当地的少数民族群众，推动了汉族群众与少数民族群众之间的相互理解与融合。而在当代，由于新疆道教宫观宗教色彩的消退，将新疆的道教宫观作为城市公共空间加以保护和发展，也就更具有可行性。
　　公共空间自然而然的具有叙事性，当昔日的道教宫观变成城市公共空间，道教宫观所蕴含的文化交融的内涵，所潜藏的中华传统文化在新疆传承与发展的故事，所蕴藏的对于新疆多元宗教格局的证明，也就自然转化成了城市公共空间的叙事，当人们进入到这样的城市公共空间时，也就潜移默化地接受着这些叙事的影响。这对于新疆的和平与稳定，对于增进新疆当地民众对于新疆多元宗教信仰历史的了解，有一定助益。
　　新疆有些城市在将道教宫观作为城市公共空间方面已经做出了一些探索，譬如，乌鲁木齐老君庙就曾举办过元宵庙会、端午文化庙会。在庙会上，有社火、花灯、舞龙、锣鼓等表演，还有对各节日民俗的简介，这其实就是道教宫观发挥城市公共空间作用的反映。让更多的人来到诸如老君庙这样的城市公共空间之中，参加庙会这样的公共活动，是中华传统文化在新疆传承与传播的过程，这些作为城市公共空间的道教宫观，也就自然成为了传递新疆包容多元文化氛围的象征。以这样的方式对新疆道教宫观进行保护，让道教文化遗存“活起来”，具有重要意义。

（作者（谢天舒）单位为中央社会主义学院。本文刊于《中国道教》2022年04期。）

注：
1.贾丛江：《关于西汉时期西域汉人的几个问题》，《西域研究》，2004年第4期，第1～8、109页。
2.贾丛江：《关于东汉时期西域汉人的几个问题》，《西域文史》第二辑，第155～168页。
3.《新疆通志·文物志》，新疆人民出版社，2007年，第487页。
4.李征：《吐鲁番县阿斯塔那—哈拉和卓古墓群发掘简报》(1963—1965)，《文物》,1973年第10期，第7～27、82页。
5.张俊民：《甘肃玉门毕家滩出土的衣物疏初探》，《湖南省博物馆馆刊》,2010年，第400～407页。
6.李志常：（元）《长春真人西游记》，石家庄：河北人民出版社，2001年。
7.宋濂、王祎：（明）《元史》本纪卷二十。
8.魏良弢：《维吾尔族起源、形成和发展问题再思考》，《民族研究》,1999年第4期，第88～93页。
9.茅盾：《茅盾散文选集》，百花文艺出版社，1984年。
10.洪亮吉：《天山客话》，载杨建新《古西行记选注》，宁夏人民出版社，1987年，第381页。
11.马学兵：《清代新疆关帝庙碑探析》，《和田师范专科学校学报》,2017年第1期，第81～85页。